En el corazón de la guerra cognitiva está el plan de fijar el dogmatismo monopólico como meta eterna del capitalismo en su fase imperial. Y las armas de dominación pretenden ser perfectas cuando consigan que las víctimas custodien las puertas de la prisión y llamen libertad a la llave que las encierra. Esa es una aberración mayúscula de la guerra cognitiva: el capitalismo no necesita que creamos todas sus mentiras; le basta con que pensemos la realidad utilizando sus preguntas, sus medidas, sus diccionarios y sus límites. Por lo tanto, la explotación se manifiesta como empleo, la subordinación como contrato, la concentración como eficiencia, el despojo como inversión, la precariedad como flexibilidad y la obediencia se manifiesta como responsabilidad. La palabra cambia de significado, la realidad cambia de lugar. El control deja de ser una fuerza externa e inicia a comunicarse desde nuestro interior. La victoria imperial no se limita únicamente al dominio de territorios: implica ocupar el punto desde el cual una sociedad determina lo que puede ser considerado real.
Fijar la moral del monopolio como dogma eterno del capitalismo, en su fase imperial, exige borrar las huellas de su propia construcción. Allí donde hubo conquista, apropiación, acumulación, violencia jurídica, disciplinamiento laboral, control tecnológico y resistencia colectiva, la conciencia domesticada contempla únicamente el resultado. Ve la fortuna, no la historia que la produjo; ve al propietario, no a la multitud de trabajos que hicieron posible su propiedad; ve el precio, no la vida contenida en la mercancía. El secreto del capitalismo radica en la fragmentación de la realidad hasta que sus fragmentos dejen de ser reconocidos como componentes de una misma relación de explotación económica.
Por eso la guerra cognitiva no se libra solamente contra nuestras ideas: se libra contra nuestra capacidad de relacionarlas. El desempleo se presenta como una deficiencia individual en las habilidades; el endeudamiento se manifiesta como una incapacidad personal para gestionar; el hambre se interpreta como un fracaso privado; la devastación ecológica se interpreta como una falta de responsabilidad por parte del consumidor. La estructura se esconde detrás de la conducta, la causa se disfraza de culpa, y se produce una inversión moral perfecta: el individuo que recibe el golpe acaba justificando su mérito, mientras las fuerzas que generan el golpe adoptan la apariencia de leyes impersonales. El individuo es entonces separado imaginariamente de las relaciones que lo constituyen para ser responsabilizado por aquello que esas relaciones producen.
Se le ordena convertirse en empresario de sí mismo, administrador de su riesgo, vendedor de su tiempo, vigilante de su productividad y consumidor de su propia identidad. Hasta el descanso puede ser convertido en inversión. Hasta el cuerpo puede ser transformado en proyecto. Hasta la intimidad puede convertirse en mercancía. La dominación alcanza su forma más íntima cuando ya no necesita decirnos qué hacer porque consigue enseñarnos qué debemos desear. La perspectiva de género revela uno de los sótanos históricos de esa arquitectura. La reproducción cotidiana de la vida ha descansado durante siglos sobre una inmensa cantidad de trabajo invisibilizado: criar, alimentar, limpiar, acompañar, cuidar, escuchar, sostener vínculos, reparar cuerpos y reconstruir cotidianamente aquello que la economía productiva desgasta. Gran parte de ese trabajo ha recaído sobre mujeres y ha sido presentado como inclinación natural, deber afectivo o virtud privada. He aquí una operación semiótica de excepcional eficacia: cuando el trabajo alienante se denomina amor, su plusproducto puede disfrazarse sin que su necesidad se desvanezca.
Entonces la economía visible ha necesitado una economía invisible para existir. La fábrica no comienza en la fábrica, comienza mucho antes, en los lugares donde alguien sostiene la vida de quienes después venden su tiempo. Por eso la pregunta radical no consiste únicamente en saber cuánto se remunera un trabajo; consiste en preguntar quién dispone del tiempo necesario para vivir. El tiempo es una forma de poder. Quien controla el tiempo ajeno posee una porción de la existencia de otra persona. La emancipación, vista desde aquí, adquiere una dimensión concreta: devolver a los seres humanos la capacidad de decidir sobre su tiempo, sus cuerpos, sus cuidados y sus vínculos.
Bajo el capitalismo, la ecología revela otra habitación de la misma paradoja. El mercantilismo trata la naturaleza como exterioridad porque necesita imaginar que aquello de lo que depende está fuera de su propia contabilidad. El bosque se convierte en madera, el río en recurso, el subsuelo en reserva, la atmósfera en espacio disponible para residuos. La vida se reduce a inventario para ser apropiada. La mercancía aparece aislada de sus condiciones de existencia, como si hubiera nacido sin tierra, sin agua, sin energía, sin cuerpos y sin historia.
Aquí aparece una contradicción que ninguna sofisticación financiera puede resolver: el sistema necesita convertir la vida en recurso desechable y, al mismo tiempo, necesita que la vida continúe siendo vida. Puede poner precio al agua; no puede fabricar un río; puede contabilizar un bosque; no puede comprar de nuevo un ecosistema destruido; puede convertir el carbono en unidad económica, no puede negociar con una atmósfera desestabilizada. Puede calcular el rendimiento de una tierra; no puede comprar fertilidad después de haberla agotado. La naturaleza introduce en la economía una verdad incómoda: existen pérdidas que ninguna riqueza puede revertir.
Y la crisis ecológica es, por eso, una crisis de la ficción de autonomía. El capital puede circular a velocidades electrónicas; la materia conserva sus ritmos. Las finanzas pueden multiplicar cifras en una pantalla; un suelo necesita años para regenerarse. Una mercancía puede cruzar el planeta en días; un ecosistema puede necesitar siglos para formarse. La velocidad del dinero no modifica la lentitud de la Tierra. El límite físico termina allí donde la abstracción económica pretendía haber abolido los límites.
La guerra cognitiva necesita ocultar esta materialidad, necesita una conciencia sin memoria, una economía sin territorio y un presente sin historia. El presente debe parecer eterno para que nadie pregunte quién lo construyó; el territorio debe parecer vacío para que nadie pregunte a quién se expulsó; el progreso debe parecer universal para que nadie pregunte quién paga sus costos. La amnesia se vuelve entonces una tecnología política: cada generación recibe como destino aquello que otra generación construyó mediante conflicto.
Revolucionar la conciencia significa romper esa amnesia y reconstruir relaciones. Relacionar el salario con el poder; el poder con la propiedad; la propiedad con la historia; la historia con la violencia; la violencia con la cultura; la cultura con el lenguaje; el lenguaje con aquello que una sociedad aprende a considerar normal. Pensar críticamente no consiste en acumular información: consiste en impedir que la información permanezca aislada. La inteligencia emancipadora vuelve a unir lo que la dominación necesita mantener separado.
También la estética forma parte de esa disputa. Cada régimen social educa una sensibilidad antes de educar una opinión. El monopolio tiene su propia belleza: gigantismo, velocidad, brillo, lujo, acumulación, cuerpos optimizados, ciudades organizadas alrededor del consumo, territorios convertidos en corredores de extracción. Es la belleza del poder cuando el poder ha conseguido presentarse como naturaleza. Frente a ella aparece una pregunta más peligrosa que cualquier consigna: ¿qué ocurriría si una civilización aprendiera a considerar hermoso aquello que permite vivir a otros?
Entonces el cuidado puede convertirse en categoría política y estética. La reparación puede valer más que la conquista; la cooperación puede adquirir mayor dignidad que la competencia; la sobriedad puede dejar de parecer pobreza; la diversidad puede dejar de ser tolerancia pasiva para convertirse en principio de organización. Una sociedad revela sus valores tanto por aquello que premia como por aquello que admira.
Toda estética contiene una política dormida. El poder imperial comprende que controlar la atención significa disputar el futuro; la mercancía contemporánea no necesita únicamente llegar a nuestras manos: necesita llegar antes a nuestra imaginación; la plataforma no organiza únicamente productos, organiza visibilidad; la publicidad no vende solamente objetos, fabrica aspiraciones; los dispositivos no administran únicamente información, compiten por una fracción de nuestra conciencia. Quien consigue intervenir sobre aquello que merece nuestra atención obtiene una forma de poder más profunda que la censura: puede influir sobre las condiciones desde las cuales elegimos mirar.
Otra paradoja se presenta: nunca hemos tenido tantas oportunidades para seleccionar objetos y posiblemente nunca haya sido tan necesario recuperar la habilidad colectiva para seleccionar relaciones sociales. Podemos personalizar una pantalla, una compra, una experiencia, una identidad comercial; resulta mucho más difícil decidir colectivamente qué producir, para quién, bajo qué condiciones, con qué distribución de beneficios y con qué consecuencias sobre la Tierra. La abundancia de opciones puede coexistir con la pobreza de alternativas históricas.
Así la ruptura comienza cuando lo inevitable pierde su inocencia. Preguntar “¿por qué tiene que ser así?” abre una grieta donde parecía existir una pared. La pregunta devuelve historia a la institución, conflicto a la estadística, humanidad a la mercancía. Allí comienza la política en su sentido más profundo: cuando lo dado deja de parecer destino. La verdadera concentración del monopolio no es únicamente concentración de riqueza, es concentración de posibilidad. Quien concentra medios materiales adquiere capacidad para influir sobre aquello que una sociedad puede producir; quien concentra medios simbólicos puede influir sobre aquello que una sociedad puede imaginar. El dominio alcanza su forma extrema cuando ambas concentraciones se encuentran y una misma estructura administra recursos, atención, deseo y horizonte histórico.
Entendemos que la respuesta emancipadora no consiste en reemplazar un dogma por otro. Consiste en devolver movimiento a la conciencia. Una conciencia viva puede contradecirse, corregirse, aprender, recordar, imaginar y organizarse. Puede mirar una mercancía y descubrir trabajo; mirar un salario y descubrir una disputa por el tiempo; mirar una desigualdad de género y descubrir una distribución política de los cuidados; mirar una mina y descubrir un conflicto entre acumulación y reproducción de la vida; mirar una pantalla y preguntar quién administra su atención.
Entonces ocurre la revolución de conciencias decisiva: dejamos de contemplar la sociedad desde las cosas y comenzamos a contemplar las cosas desde las relaciones que las producen. El objeto pierde su inocencia; el precio deja de ser una verdad; la propiedad deja de parecer naturaleza; la desigualdad deja de parecer destino; la tecnología deja de parecer neutral; el género deja de parecer una diferencia privada; el territorio deja de parecer una superficie disponible. Detrás de cada “así son las cosas” reaparece una historia humana, y una historia humana tiene una característica peligrosa para todo poder que aspire a eternizarse: puede ser transformada.
Por eso la revolución de las conciencias debe operar exactamente ahí. No cuando todos pensamos igual, tampoco cuando una doctrina ocupa el lugar de otra, sino cuando recuperamos la facultad de pensar contra aquello que pretende pensarnos. La emancipación no consiste en recibir una verdad terminada, sino en recuperar la capacidad de producir verdad colectivamente, confrontarla con la experiencia, corregirla mediante la praxis y convertirla en fuerza histórica. La guerra cognitiva quiere que confundamos el mundo existente con el único mundo posible. La conciencia emancipada realiza la operación inversa: mira nuevamente el mundo y descubre que aquello que parecía destino todavía conserva las huellas de una decisión humana. Y donde existe una decisión, existe una responsabilidad; donde existe responsabilidad, existe conflicto; donde existe conflicto, vuelve a abrirse la historia.
Fernando Buen Abad Domínguez*
*Doctor en filosofía
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